Rec.: Chrześcijańskie fenomeny mistyczne. Słownik. Oprac. Luigi Borriello, Raffaele Di Muro. Tłum. Krzysztof Stopa. Kielce, Wyd. JEDNOŚĆ, 2018. 232 s., ISBN 978-83-7971-11-3.
1. Początek
Mistyka, fenomeny mistyczne (stygmaty, lewitacje, lokucje, objawienia) to trudny teren badawczy, szczególnie jak się wydaje nieprzyjazny dla nauk społecznych, które chciałyby na wzór przyrodoznawstwa chlubić się rygorem metodologicznym, czystością zastosowanej metody i solidnymi gwarancjami na polu weryfikacji wyników badań. I aby je odnaleźć, są gotowe zrezygnować z wielu doniosłych egzystencjalnie pytań, bo też z jednoznacznymi odpowiedziami na owe pytania bywa różnie… Wiele problemów badawczych przysparza mistyka jako szczególna metoda poznawcza: niedyskursywna i nie poddająca się zewnętrznemu – zobiektywizowanemu – oglądowi. Nie mniejszą trudność stanowi właściwe odczytanie zapisu doświadczeń mistycznych, jak też problemy związane ze zdefiniowaniem – tym samym precyzyjnym zakreśleniem – głównego przedmiotu dociekań. Złożoność zjawiska domaga się badań interdyscyplinarnych – na granicy psychologii, filozofii, teologii, antropologii kulturowej (antropologii religii), literaturoznawstwa czy językoznawstwa. A przecież nie tylko o (nie)weryfikowalność – i wielość możliwych dyskursów/narracji – tu chodzi…, ale także o uprzedzenia (ze swej istoty mieszczące się na antypodach postawy badawczej), milczące założenia (niekoniecznie słuszne) czy kwestie światopoglądowe bądź nawet polityczne.
Zdecydowana większość zjawisk określanych jako mistyczne nieomylnie prowadzi do religii (wyraża się jej symboliką), ona zaś co najmniej od narodzin – by już nie sięgać dalej – hermeneutyki podejrzeń (Marx, Nietzsche, Freud) została poddana radykalnej krytyce jako forma fałszywej świadomości. Spadkobiercy klasycznej psychoanalizy – napotkają tu parę zagadnień wartych opisu, o ile mieszczą się w wąskim horyzoncie pojmowania psychopatologii: życie duchowe – i rozmaite jego przejawy – postrzega się jako produkt uboczny wypartych potrzeb, religia byłyby zatem rodzajem racjonalizacji. Zresztą, od wszelkiej psychologii – z konieczności pozostającej w granicach ciała i umysłu – nie można oczekiwać przyjęcia tezy o istnieniu przepełnionego miłością Boga bądź nawet duszy. Jakże niedorzecznie dla psychologa mogą brzmieć formuły o naturze zranionej grzechem pierworodnym i łasce jako (przebóstwiającym) remedium na całe zło świata tego. Przecież wiadomo (?), iż „jednostka” rodzi się zasadniczo zdrowa i „dobra”, a niebywała skala okrucieństwa napotykanego w świecie to nic innego jak efekt niewłaściwego przebiegu procesów rozwojowych, patologii wychowawców, opresyjnych struktur społecznych i kulturowych itd. Podobnie, jakże niefortunnie – dla kogoś zatopionemu w życiu duchowym czy dyskursie teologicznym – muszą brzmieć słowa o medytacji jako neutralizacji niechcianych impulsów i pragnień, które odciągają człowieka od realizacji dojrzałych procesów rozwojowych. Nie znaczy to, iż psychologia nie ma nic do powiedzenia teologii i vice versa. Na podstawie fenomenów interpretowanych w obrębie pola psychosomatycznego można wiele powiedzieć o wpływie życia duchowego na osobowość, poziom afektywny, uchwycić ukryte mechanizmy zachowań religijnych, w tym frustracje, nerwice, infantylizm, co może być jednym z bardzo użytecznych i mocnych kryteriów rozpoznawania pseudomistycyzmu, lecz niekoniecznie musi: życie duchowe również leczy, scala osobę.
Psychologia odsłoni zarówno destrukcję, jaką może kryć głębokie doświadczenie mistyczne, jak też rozpozna dobroczynne wpływ „życia religijnego” na więzi interpersonalne czy poczucie harmonii i zadowolenia z życia; opisze procesy psychiczne i wyróżni stadia ich rozwoju, lecz to teologia wskaże, które z nich zostały uwarunkowane czy bezpośrednio wywołane przez siły nadprzyrodzone.
Nie inaczej jest z antropologią kulturową (antropologią religii) czy religioznawstwem: wszelkie fenomeny religijne są tu przedstawiane jako zjawiska kulturowe obok wielu innych zjawisk: nie mniej, nie bardziej istotnych; w tej pozornie różnorodnej przestrzeni utkanej symbolami nie ma miejsca na jakąkolwiek hierarchizację, wszystko „równoważy” – same zaś symbole poza wzajemnymi wewnątrz- i międzysystemowymi relacjami nie wskazują w zasadzie na nic. Najbardziej radykalni przedstawiciele nauk społecznych, domagający się od antropologii jednoznacznego orzeczenia prawdy bądź fałszu w stosunku do badanych wierzeń i tradycji, pozostawią religię i towarzyszące jej fenomeny poza refleksją naukową – jako z gruntu nieempiryczne, nieweryfikowalne, niespełniające więc kryterium wiedzy, prawdy. Pozostaje zatem co najwyżej poddawać przedmiot „badań” zabiegom demaskatorskim. Inni, nie tak „żarliwi materialistycznie”[1], zachowają postawę bardziej umiarkowaną i zaangażowaną (w całkiem fizycznym i emocjonalnym znaczeniu), lecz konieczny dystans badawczy (który przybiera formę agnostycyzmu) nie pozwoli im uchwycić i zrozumieć owego „wewnętrznego”, egzystencjalnego wymiaru religii.
Jest jeszcze hermeneutyka spod znaku Heideggera, Gadamera i Ricoeura. Właściwe rozumienie tekstu zakłada tutaj takie jego potraktowanie/zapytywanie, iż staje się on odpowiedzią – jak najbardziej aktualną – na problemy egzystencjalne interpretującego. Mity religijne (teksty kanoniczne), symbole, wielkie dzieła sztuki stają się nie tyle spisanymi w odległych czasach narracjami przodków, niewiele albo zgoła nic nie znaczącymi, lecz ponadczasowymi i wielopoziomowymi strukturami semantycznymi, które odpowiedzą na fundamentalne pytania w każdorazowym tu i teraz poszerzając samorozumienie podmiotu[2].
Ponadto jest wiara, niekoniecznie „ślepa”, ale taka, która nie gardzi rozpoznaniami naukowymi, a nawet w pewnych kontekstach sama sobie rości pretensje poznawcze. Oraz – last but not least – jej świadkowie. Mistyka na terytorium ożywionego wiarą ducha jawi się jako radykalna przemiana osoby (przynależna więc sferze doświadczeń, nie tylko teorii), nieuwarunkowana historycznym hic et nunc, wybiegająca poza zjawiska społeczno-kulturowe, droga poznania naszej właściwej tożsamości. Niekiedy towarzyszą jej wyjątkowe zjawiska, takie jak ekstazy mistyczne czy stygmaty, fenomeny wewnętrzne – niemożliwe do zaobserwowania, jak też zewnętrzne – uchwytne zmysłowo. Po stwierdzeniu ich autentyczności stają się one dobrem wspólnym Kościoła, choć nie należą do istoty mistyki jako takiej.
Teologowie żywią przeświadczenie, iż mistyka nie jest wcale zjawiskiem rzadkim, jak się powszechnie zwykło sądzić. Rzecz w intensyfikacji doświadczeń, jak też gradacji w obrębie poznania głębszych obszarów rzeczywistości oraz obecności (bądź nie) wyjątkowych zjawisk. Nie wszyscy mistycy doświadczają równie intensywnie obecności Boga jak św. Franciszek, Jan od Krzyża czy Ojciec Pio z Pietrelciny. Ostatecznie celem wędrówki duchowej jest zjednoczenie z Jego Osobą, nie zaś dostępowanie „spektakularnych” doświadczeń tudzież poznanie rzeczywistości wykraczającej poza wszelką ludzką wiedzę. Pozostawać do dyspozycji Boga, oto istota drogi mistycznej.
2. Chrześcijańskie fenomeny mistyczne. Słownik
Nakładem Wydawnictwa Jedność ukazała się książka, której autorzy – specjaliści w dziedzinie duchowości, teologii, medycyny i psychiatrii – podejmują trud możliwie szerokiego ukazania fenomenów mistycznych. Praca zbiorowa pod redakcją duchownych Luigiego Boridella i Raffaelego Di Muro – Chrześcijańskie fenomeny mistyczne. Słownik to, o ile mi wiadomo, jedyne jak dotąd tego rodzaju kompendium na polskim rynku wydawniczym[3].
232-stronnicowy tom zawiera (tylko) 67 haseł…, tyle dowiemy się z obwoluty. Wystarczy wszak pobieżny przegląd treści, aby spostrzec, iż nawet nie wszystkie odnoszą się do fenomenów stricte mistycznych. Porównajmy: Leksykon mistyki pod redakcją Petera Dinzelbachera zawiera około 1300 haseł rozpisanych na 356 stronach. Skąd ta dysproporcja?
Na treści jak i na strukturze słownika wyraźnie odciska się jego interdyscyplinarny charakter. Autorzy poszukują związków pomiędzy pojęciami (fenomenami) zrodzonymi w obrębie każdej z dyscyplin branych tu pod uwagę i starają się tak zakreślić pole badań, aby możliwe stało się wydestylowanie fenomenów mistycznych w ich możliwie „czystej” (autentycznej) postaci. (Rzecz jasna wnikliwe badania dowodzą, iż nieautentycznych fenomenów jest najwięcej…). W tym wyróżnionym znaczeniu książka jest przeznaczona dla możliwie szerokiego kręgu odbiorców. Współczesny czytelnik – cokolwiek to znaczy – może zachowywać głębsze rozumienie wobec kontekstów psychologicznych bądź/i medycznych niż teologicznych.
Wielostronne ukazywanie omawianych zjawisk waży na sposobie redagowania dość obszernych objętościowo haseł. Opracowanie niektórych jednostkowych fenomenów zajęło 4 strony… Każde z haseł zawiera trzy punkty: pojęcie, przykłady oraz interpretację fenomenu. Stąd zda się tak niewielka liczba haseł w stosunku do objętości całej książki. Ponadto fenomenów mistycznych, jak je pojmują twórcy leksykonu (ta ostatnia nazwa byłaby jak najbardziej trafna w podtytule), nie należy mylić z życiem mistycznym czy doświadczeniami mistycznymi. Wszak opis tych ostatnich stanowi konieczny kontekst uzupełniający. Trudno dowodzić np. autentyczności fenomenu w oderwaniu od głęboko egzystencjalnych odniesień. Nie wszystkie zatem z 67 haseł traktują wprost o fenomenach mistycznych, część została poświęcona raczej stanom (np. nocy ciemnej ducha) czy postawom (np. bierność mistyczna) bądź zaburzeniom psychicznym (depresja, histeria) i ich związkom ze stanami/fenomenami mistycznymi.
Przywołajmy analizowane pojęcia, które wprost odnoszą się do głównego tematu zainteresowań autorów:
aureola, biczowanie, Boże dotknięcie, bilokacja, charyzmat wiary, czuwanie, czytanie w sercach, dar łez, delirium mistyczne, długotrwałe obywanie się bez pokarmu, ekstaza, fenomeny słuchowe, głosy zewnętrzne i wewnętrzne (lokucje), jasnowidzenie, lewitacja, krwawe obrazy i napisy, mówienie językami, nadzwyczajna ciężkość, niebiańska muzyka, niepalność, niewidzialność, niewysłowioność, objawienia, odróżnianie świętych bądź poświęconych przedmiotów, omdlenie, osamotnienie mistyczne, pocałunek, pocenie się krwią, pożar miłości, promieniowanie światłem, prorokowanie, przebicie serca, przebudzenie Boże, przemienienie, przenoszenie ciał w przestrzeni, rana miłości, rozeznawanie duchów, rozkoszowanie się Bogiem, sen mistyczny, skrucha, słowa sukcesywne, spoczynek w duchu, stan mistyczny, stygmaty, subtelność, śmierć mistyczna, telepatia, ukazywanie się istot pozaziemskich, ukoronowanie cierniem, uścisk miłosny, widzenia, woń duchowa, wróżenie, wydłużenie ciała, wydzielanie się mleka z piersi, zamiana serca, zaślubiny mistyczne.
Tytuł książki jasno sugeruje, iż mowa będzie nade wszystko o chrześcijańskich fenomenach mistycznych, co wyraźnie podpowiada istnienie wielu innych tego typu fenomenów zbadanych czy po prostu potwierdzonych – per analogiam – na gruncie odmiennych od chrześcijańskich tradycji lub wierzeń, o których autorzy wspominają, lecz nie poddają ich wnikliwej analizie.
Twórcy słownika co prawda nie definiują ściśle, co znaczy mistyka specyficznie „chrześcijańska” (zadowalają się natomiast stwierdzeniem „zawężenia poszukiwania do obszaru wiary chrześcijańskiej”), lecz – korzystając z autorytetu Jana Andrzeja Kłoczowskiego – powiedzmy, że autorzy poruszają się w horyzoncie mistyki dialogicznej.
Taka mistyka rozwija się w religiach profetycznych, gdyż jej podstawowym doświadczeniem jest odkrycie osobowego Boga, który przemawia do człowieka i wchodzi z nim w relacje, objawiając mu siebie. To mistyka personalistyczna, odkrywa bowiem Boga jako osobę i dąży do zjednoczenia z Nim poprzez miłość, a nie poprzez zatopienie się w otchłannej Boskości. To bardzo ważne, że zjednoczenie dokonuje się poprze miłość – przy zachowaniu świadomości odrębnej tożsamości człowieka i Boga. Mistyk przeżywa ekstazę, ale nie jest ona wynikiem utraty jego własnej tożsamości; przeciwnie: płynie z doświadczenia wzajemnej obecności[4].
Tom zawiera kilka artykułów, które są ważnym – choćby ze względu na obecność wątków metodologicznych – suplementem uzupełniającym hasłowe opracowania zagadnień: Typowi przedstawiciele mistyki chrześcijańskiej (tu: Franciszek z Asyżu, Teresa z Avili, Józef z Kupertynu, Luiza Piccaretta, Ojciec Pio z Pietrelciny, Natuzza Evolo), Substancje psychoaktywne a mistyka oraz Fenomeny mistyczne z perspektywy medycyny zintegrowanej.
3. Fenomeny (mistyczne)
Pojęcie „fenomenu” obrosło już bogatą tradycją filozoficzną, znaczoną nazwiskami Immanuela Kanta, Georga Wilhelma Friedricha Hegla, Edmunda Husserla i jego uczniów: Martina Heideggera, Romana Ingardena, Maxa Schelera, Edyty Stein i wielu innych.
Fenomenem jest dla człowieka każdy rodzaj doświadczenia świata i siebie w nim. Coś co nadchodzi z zewnątrz bądź coś, co odczuwamy jako wewnętrzny nastrój. Fenomenem może być przedmiot/obiekt, który nagle wyrósł przed nami bądź taki, z którym jesteśmy oswojeni na co dzień, wydarzenie, w którym bierzemy udział jako bierni obserwatorzy bądź osoby bez reszty zaangażowane w coś, co właśnie się wydarza; może to być myśl, która nie wiedzieć czemu pojawiła się w naszym umyśle bądź jakiś „przebłysk” choćby; uczucie, które właśnie „uwzniośliło” nas czy wzbudziło skruchę bądź przerażenie. Lecz przecież czymś innym jest „kibicowanie”, czymś innym występowanie jako napastnik… to zupełnie inne sposoby zaangażowania w z pozoru tej samej grze, zupełnie inne spostrzeganie tych samych zda się fenomenów. Fenomenologia uczyła nas, iż fenomen jest zawsze fenomenem czegoś, dla kogoś oraz między różnymi fenomenami zachodzą jakieś relacje. „Dla kogoś” oznacza dla jakiejś świadomości, która o ile jest świadoma, musi być świadomością czegoś (jakiegoś fenomenu). Zawsze coś czuję, zawsze mam jakiś nastrój, widzę coś za oknem, słyszę dźwięk ulicy, po prostu jestem świadomy czegoś. Mogę powiązać swój zły nastrój z wczorajszą przegraną „naszej” drużyny, mogę ów fenomen ująć jako „wstawanie lewą nogą” bez wyraźnych związków z wynikiem meczu. Niekoniecznie zachodzą tu jakieś związki przyczynowo-skutkowe. Związki sensów rządzą się innymi prawami. Ważne, iż każdorazowo moja świadomość jest świadomością czegoś oraz ujmuje coś jako coś, tzn. odnosi się do świata rozumiejąco czy interpretująco. Fenomen wyświetla się jako pewien sens. Możliwa liczba odniesień sensualnych, szerszych struktur, kontekstów, w których interpretujemy coś jako coś, wydaje się nieskończona.
Fenomeny mistyczne są nader rzadkie, przeczą zarówno „zdrowemu rozsądkowi”, jak i „prawom natury”, wywołują zarówno u świadków, jak i osób ich doświadczających niemałe poruszenie. Nadchodzą niejako znienacka, nie są zatem zwyczajnie projektowane (używając języka bliskiego Heideggerowi) przez podmiot i noszą znamię czegoś, czego ludzkie oko nie widziało; sam zatem podmiot takich doświadczeń musi w niemałym trudzie odnieść się do nich, nadać im jakiś sens. I to niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z fenomenami zewnętrznymi (stygmaty, lewitacje), czy też z wewnętrznymi (ekstazy, wizje, objawienia). Te pierwsze często bywają redukowane do zjawisk psychosomatycznych i poddawane analizie psychologicznej oraz medycznej (zazwyczaj też to one bywają szczególnym obiektem zainteresowań osób niewierzących, które próbują podważyć ich autentyczność widząc w nich wytwory czystej psychiki). Co się zaś tyczy fenomenów wewnętrznych – np. objawień, proroctw – ich treść musi zostać dodatkowo przebadana przez kierowników duchowych i teologów. Stąd słownik zawiera wiele odniesień do dzieł największych mistrzów duchowych Zachodu, szczególnie Jana od Krzyża i Teresy z Avili – którzy korzystali zarówno z osobistych doświadczeń, jak i umieszczali swoje doświadczenia w porządku doktryny.
Dostąpienie bardzo intensywnych doświadczeń duchowych, jak też Prawdy (właśnie pisanej dużą literą) w życiu doczesnym to przywilej nielicznych, dar tyleż wyjątkowy co trudny. Świat, który obejmuje sferę ponadzmysłową, (ponad)substancjalną, zawierający w sobie treści niezmienne i uniwersalne – może niejako udzielić się tylko bezpośrednio. W kontekście egzystencjalnym i epistemologicznym stajemy wobec zdumiewających faktów: radykalnej wewnętrznej przemiany podmiotu takich doświadczeń oraz poznania o zupełnie innym charakterze niż naukowe, potoczne czy filozoficzne. Fenomenologowie powiedzą o poznaniu całościowym lub integralnym. Karl Jaspers pisał o zawieszeniu konstytutywnej dla normalnego doświadczenia relacji podmiot-przedmiot:
[…] podczas gdy większość fenomenów psychicznych, które jesteśmy w stanie opisać, jest opisywana w ramach rozczepienia między podmiotem i przedmiotem, jako własność stron odpowiednio subiektywnej i obiektywnej, to jednak istnieją także doświadczenia psychiczne, w których to rozczepienie podmiotu i przedmiotu jeszcze nie występuje lub jest zawieszone.[5].
Zaś wspomniany już Jan Andrzej Kłoczowski stwierdza:
Poznanie to dotyczy więc rzeczywistości całkowicie przekraczającej bytowo sposób ludzkiego istnienia, dlatego nie może być przedmiotem „zwyczajnego” poznania. Mistyk ujmuje najgłębszą rzeczywistość w jednym prostym akcie intuicyjnego wejrzenia, w bezpośrednim wglądzie. Jednocześnie jednak wie, że to poznanie jest okupione wielką pracą, polegającą na całkowitym przekształceniu własnego bytu. Tylko „nowy człowiek”, odnowiony i przemieniony, jest zdolny do ujęcia „innego” wymiaru rzeczywistości w jednym, prostym wglądzie.[6]
Psychologia wyodrębni etapy na drodze doświadczeń mistycznych: sensoryczny, wspomnieniowo-analityczny, symboliczny oraz integracyjny. Ten ostatni:
[…] oznacza nową integrację psychiczną (rosnące poczucie wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy w kosmosie). Dokonująca się podczas tego etapu znacząca przemiana wewnętrzna realizowanych przez podmiot celów oraz struktury systemu wartości dokonuje się na skutek fundamentalnej reorientacji, która bywa odbierana jednoznacznie w kategoriach absolutnych i transcendentnych. Etap ten naznaczony jest dużą pewnością epistemologiczną (treść, struktura przeżyć, weryfikacja). Mówi się tu o przejściu przez integrujące doświadczenie oświecenia, totalnego samozrozumienia i pozytywnej transformacji ja, w miarę jak – głęboko to przeżywając emocjonalnie – ludzie spotykają Ostateczność lub Fundamentalną Rzeczywistość[7].
4. Na końcu
Mistycy, podobnie jak prorocy czy natchnieni autorzy, pozostaną na zawsze świadkami swej epoki, kultury, społeczności pośród których wzrastali; niektórzy – jak Faustyna Kowalska – dali swej wędrówce duchowej bardzo skromny wyraz, opisując swe przeżycia „własnymi słowami” , kalecząc przy tym niejednokrotnie język ojczysty. Inni, jak Edyta Stein, której ewolucja intelektualna zbiegła się z duchową, wyrażali się językiem fenomenologii i tomizmu, jeszcze inni – jak św. Augustyn – interpretowali swe doświadczenie w kategoriach mistyki platońskiej. Nie mniej istotne dla wszystkich mistyków chrześcijańskich były słowa Objawienia, które przez wiele wieków kształtowały ich wrażliwość duchową oraz stawały się swoistym rezerwuarem metafor i symboli (szczególnie inspirująca była Pieśń nad pieśniami). Lecz przecież pod tą szatą językową – jak domniemamy – kryło się jeśli nie „to samo” doświadczenie (biorąc pod uwagę różnice z punktu widzenia choćby psychologii), to z pewnością doświadczenie tego samego Boga.
Pomimo całego zróżnicowania w obrębie piśmiennictwa ascetyczno-mistycznego dzieje mistyki przemawiają na pewnych poziomach na tyle wyraziście, iż przy pomocy ścisłych kryteriów daje się ustalić z dużym prawdopodobieństwem, czy mamy do czynienia z doświadczeniem mistycznym (i towarzyszącymi mu fenomenami), czy tylko z mistyfikacją bądź/i obłędem. Autorzy kompendium pomogą nam w tej pracy. Podpowiedzą, które z narzędzi hermeneutycznych można z powodzeniem zastosować wobec zjawisk niewytłumaczalnych na drodze pięciu zmysłów, nie redukując przy tym zagadnienia do psychologii (psychopatologii), ale też nie lekceważąc jej rozpoznań; ponadto ukażą miejsce fenomenów mistycznych w życiu Kościoła, rzucą światło na ich szczególną rolę w życiu wiernych. Uczynią to bez jakiejkolwiek manifestacji pychy poznawczej: w tak subtelnej materii pokora będzie nieodzowna.
Bibliografia:
- Bogna Białecka: Zranieni Bogiem. „Christianitas” (Poznań) 2017, nr 70, s. 146-160.
- Fiona Bowie: Antropologia religii. Wprowadzenie. Tłum. Kamila Pawluś. Kraków 2008.
- Grażyna Filipiak: Mistyka – wyzwanie na jutro. „Poznańskie Studia Teologiczne” (Poznań) r. XVIII: 2005, s. 311-318.
- Leksykon mistyki. Żywoty – pisma – przeżycia. Red.: Peter Dinzelbacher. Warszawa 2002, s.356.
- Katarzyna Rosner: Hermeneutyka jako krytyka kultury: Heidegger, Gadamer, Ricoeur. Warszawa 1991.
- Ryszard Paradowski: Religia jako ideologia. Status religioznawstwa i problem transcendencji. „Środkowoeuropejskie Studia Polityczne” (Poznań) 2012, nr 1, s. 5-30.
- Izabela Rutkowska: Problem aktualności języka mistycznego. „Colloquia Theologica Ottoniana” (Szczecin) 2014, nr 1, s. 225-240.
- Alicja Sakaguchi: Poznanie poza językiem. Przypadek religijnego doświadczenia mistycznego a wysłowienie. „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Językoznawcza” (Poznań) r. XX (XL): 2913, z.1., s. 55-74.
- Wiara mistyków. „Znak” (Kraków) 1994, nr 12 (475).
[1] Zob. Fiona Bowie: Antropologia religii. Wprowadzenie. Tłum. Kamila Pawluś. Kraków 2008, s.6.
[2] Zob. Katarzyna Rosner: Hermeneutyka jako krytyka kultury: Heidegger, Gadamer, Ricoeur. Warszawa 1991, s. 5-13.
[3] Chrześcijańskie fenomeny mistyczne. Słownik. Oprac. Luigi Borriello, Raffaele Di Muro. Tłum. Krzysztof Stopa. Kielce, Wydawnictwo JEDNOŚĆ 2018, 232 s.
[4] Zob. Jan Andrzej Kłoczowski: Drogi człowieka mistycznego. Kraków 2001, s. 22.
[5] Chrześcijańskie fenomeny…, op. cit., s. 205-206.
[6] Jan Andrzej Kłoczowski, op. cit., s. 24.
[7] http://www.ipri.pl/doswiadczenia-mistyczne/dynamika/ Strona Instytutu Psychoterapii i Rozwoju Integralnego.